广州超度婴灵的方法和步骤,蔡志祥：上天下地，出番入蛮——约半世纪的灵魂

2026年11月7日，厦门大学历史与文化遗产学院讲座教授蔡志祥教授在厦门大学硕士研究生课程“中国史研究前沿”上以《上天下地，出番入蛮——约半世纪的灵魂探索》为题，进行了近三小时的演讲与讨论。蔡老师的研究领域涉及商业史、仪式节日、非物质文化遗产等诸多领域，研究成果丰硕，他的学思历程与近半个世纪的学术史密切相关。特整理蔡老师谈及的主要学术经历和研究经验，与大家分享。以下为蔡志祥教授的演讲内容。

讲座现场

一、进入节日田野

很高兴能够在这里跟年轻的朋友见面。我今天的演讲尝试回顾自己1979年以来从安乐椅（armchair）走到节日田野，以及观察研究香港、华南以至日本和东南亚华人社会的社区节日的过程。

我进入节日田野有偶然的也有非偶然的因素。我出生于长洲，长洲岛是香港西南的一个离岛，每年农历四月都举行太平清醮。虽然醮伴随着我长大，但我那时是以生活于其间的眼光看待节日，并没有深入思考。1974年，我离开长洲前往台湾大学读书。当时，台湾乡土文化和校园民歌十分流行。我在台大主修历史学，辅修人类学，修了多门历史学和人类学专业课程，虽然跟着人类学系的师生到处考察，但我的学习重心还是历史学，其中王业键、刘翠溶老师的经济史课程影响着我后来从事的商业经济史研究。

1978年，我到香港中文大学攻读硕士学位，师从科大卫（DavidFaure）老师。硕士班的三年间里，我参与了两个田野调查项目，分别是“高流湾计划”和“新界口述历史计划”。“高流湾计划”是在我担任人类学系助教的阶段，每年寒暑假，与学生一同前往高流湾考察，参与和观察当地居民的日常生活。之所以选择高流湾，是因为得到了华德英（BarbaraWard）老师的鼓励。华老师自1950年代开始到香港进行人类学田野调查，最初对香港边界的沙头角、高流湾等岛屿感兴趣。由于当时的政府官员基于安全考量的劝告，她最后选择了位于新界西贡区的滘西洲作为田野点，并发表了著名的关于意识模型的文章（BarbaraWard,Varietiesoftheconsciousmodel:thefishermenofSouthChina,London:TavistockPublications,1965）。另外一个项目是由科大卫老师主持的“新界口述历史计划”。科老师带领我们一批学生在香港新界进行口述访谈、抄碑和收集文献。我们白天在田野里找资料，晚上将收集的资料拿回中文大学进行复印，第二天再带回归还原主。七八十年代跑田野，我肩上扛着一个很沉的录像机，再背两个照相机（一个拍负片，一个拍幻灯片，即反转片），还有一台笨重的录音机。当时，我当助教的薪水差不多都花在购买和冲洗胶卷上了。总的来说，我在香港中文大学的这两段田野考察经历，一段是偏向人类学的参与观察，另一段是偏向历史学的口述访谈和文献搜集。这两段经历截然不同。然而，在中文大学的硕士论文中，我尚未涉及节日研究，而是选择了20世纪初湖南米粮市场的课题。在即将离开香港远赴日本之前，大概四五月份，我仍然返回长洲参与观察农历四月的打醮仪式活动。尽管当时进行了很多节日调查，但并未开展相关学术论文的写作。

1988年3月，我完成博士学业后回到香港，在香港政府档案处工作了一年半。那段时间，我与参加过“高流湾计划”和“新界口述历史计划”的朋友们共同组织了“华南地域社会研讨会”。实际上，这个研讨会是借鉴“仙人会”的经验，旨在聚集起对地域社会和节日历史研究感兴趣的志同道合的朋友，无论他们是否在学界从事学术研究。

1991年，香港科技大学成立。我于同年8月来到科大教书。在科技大学人文学部和1997年成立的华南研究中心的支持下，我们多次组织田野工作坊以促进对华南地方的田野考察。最长的一次田野工作坊历时十五六天，我们从福建莆田一直跑到广东潮州，参与学者包括陈春声、刘志伟、滨下武志，科大卫、萧凤霞（HelenSiu）、郑振满、陈支平、丁荷生（KennethDean）等，许多参与工作坊的学生后来也成长为著名的学者，其中包括厦门大学的黄向春和饶伟新。在科大期间，我对商业史依旧非常感兴趣，一直在思考如何将节日和商业史研究相结合，以及如何在历史学和人类学之间建立有机联系。同时，我也尝试跳出华南，写了一篇关于山西的文章，题为《节日、商人与山西地方社会》（张正明、孙立萍等编：《中国晋商研究》，人民出版社2006年版）。

从香港、华南到日本和东南亚，我的研究空间对象发生了转变，研究主题也从商业史转向节日仪式研究，深入到日本神户的普度胜会、长洲的太平清醮、香港的传统节日、潮州的春节游神、新加坡的普渡仪式、槟城的万缘胜会等等节日仪式的研究。接下来，我将谈谈我写节日的动机以及我如何书写节日。

二、书写节日

TheChinese"Yuelan"ghostfestivalinJapan:aKobecasestudy,,1982

Jiaofestival:towashthelandandremoveillness

我第一本与节日有关的专书是《打醮：香港的节日和地域社会》（香港三联书店2000年版）。香港的打醮通常是定期举行的，醮仪间隔周期最长可达60年一次。在我出版了《打醮》之后，有些负责筹办醮仪的社区委员会把我的书当作是参考文献。在上水60年一届的太平清醮结束后，社区把小书与所有影像资料一同放入了时间胶囊（TimeCapsule）中。这样说来，我所写的书或许会在60年后仍然会被人们翻阅。这本书出版的背景是1997年香港回归，当时香港的知识界都在探讨香港的定位问题，该书旨在从传统节日的视角来思考香港在中国文化版图中的位置。

《打醮：香港的节日和地域社会》

《仪式与科仪：香港新界的正一清醮》

三、进退问学

在我考察节日、书写节日的研究过程中，一些理论对我产生过巨大的影响。其中一个，是人类学的一个很重要的族群关系理论，叫做“互补对立”理论。当我们研究一个节日时，我们会发现节日仪式展演中存在着多个层次的人群组织，不仅包括仪式性组织，还涉及到政治性的组织和经济性的组织。这些组织将来自不同地域的人们纳入节日过程之中，又将一些人排斥出去，形成了族群互补对立的关系。

互补对立的族群关系图示

武雅士（ArthurWolf）的国家与民间宗教理论对我影响深远（“God,GhostandAncestor”inArthurWolf,ed.,ReligionandRitualinChineseSociety,StanfordUniversityPress,1974,）。首先，它引导我思考仪式如何构建或展示社会阶层和分类，其中需要注意区分谁是内部成员，谁是外人。人类学强调我群和他群（weandthey），而我群和他群往往是相对的、可变的。在这一变动过程中，仪式提供了一种方式，让我们了解不同城市和地域社会中的人群如何定义我和他、内和外。其次，控制仪式与强化社区领袖的合法性有关。社区领袖如何确立其合法性？这一合法性是从王朝国家得到的，还是从社会民众处获得的？由此，我也对作为制度和文化的节日颇感兴趣。当节日成为一个制度时，我们可以将其理解为国家控制人群的一种工具，这便牵涉到正统化和地方化的问题。在传统王朝国家时期，管治地区与非管治地区、华与夷的文化位置是如何确定的？在这一过程中，国家到底发挥了怎样的作用？武雅士的国家和民间宗教理论指出，幽冥世界是人间世界的一个镜像，神明世界有玉皇，人间世界有天子；神明世界有孤魂野鬼，人间世界有游民乞丐。但是，我们是否真的看不见幽冥的世界？幽冥世界究竟是人间世界的反射，还是人间世界的延伸？

模型？投射？延伸？对ArthurWolf理论的思考

当我们研究节日时，民众的信仰体系或许是国家架构存在的一种隐喻，因此，我们可能需要问的是国家究竟是怎样的存在。我写过一篇关于城隍信仰的文章（《城隍、厉鬼与明清国家规范》，林纬毅编：《城隍信仰》，新加坡韮菜芭城隍庙2008年版），仔细阅读登载在地方志中的明太祖的告城隍文。明太祖取消了所有城隍的封号，将城隍看作官员而非神明。所以，明太祖对幽冥世界的观念，并非将其视为现世的反面，而是一种现世的延伸。这一观念或许与明太祖的华夷观念有关：若不接受皇帝的教化，就不能还生中国，就要摒诸四夷。

另外一个对我影响很大的理论，是华德英教授在20世纪50年代后期提出的意识模型（consciousmodel）理论。这一理论是说，我们每一群人都有一个自我模型（immediatemodel），同时我们也会想象理想模型（idealmodel）。另外还有一个内部观察者的模型（internalobserver’smodel），就是我怎样看待周围其他人群的生活方式。香港的吉澳岛有两群人，一群是上了岸的渔民，一群是在海上生活的疍民，他们认为理想的生活方式当然是王朝国家中心地区的生活方式。如果对意识模型理论进行再思考，所谓理想的模型，很多时候不是很空的看不见的东西，不是距离很远的王朝核心，而是身边那些我们认为可以代表国家、代表中央的人。华教授是人类学家，她提出的意识模型理论对我们影响很大。但是，民族志的研究不会去探寻从源头到现在的历史过程，而只是记录当下的情况，让将来的人们可以把它作为一个切面去看一个时代。我们学历史的，则试图通过一个个切面，将意识模型立体化。从历史过程来看，不同的王朝国家提供不同的规范，不同的周边社会提供不同的选择，在这个过程中存在时间性和地域性的差异，而民间社会的对应是有选择、有策略的。什么东西在什么时候、什么地方是正确的，在什么时候、什么地方是不正确的，都会在选择中变动。理想模型为何？模仿何人？这些一直在变。我写过一篇我自己非常喜欢的文章叫《模作他者：以香港新界东北吉澳岛的节日、仪式和族群为中心》（《历史人类学学刊》2011年第9卷第2期），主要希望能跟华教授的意识模型理论对话，大家有兴趣的话，可以找来看看。

(a)华德英的意识模型(b)意识模型的再思考：外部观察与内部模仿(c)吉澳岛族群(d)意识模型的立体化

宗教伦理与近代化理论也给我一定的启发，这个理论与商业史也大有关系。马克斯·韦伯（MaxWeber）在《新教伦理与资本主义精神》中指出，欧洲资本主义的兴起跟新教的兴起相关。在20世纪80年代的中国商业史研究中，儒家文化是否促进了中国商业发展，成为重要的讨论议题。所以，商人在宗教和节日中扮演的角色也是个有趣的问题。

四、“未竟的经验”

下面我再谈谈我的一些研究经验和心得。第一个关于历史记忆与忘却。历史记忆有个人的，也有集体的，一个重要的问题是人们如何唤醒这些历史记忆。在重新唤醒的过程中，我们或许需要文字记录或口头传递故事。然而，更为重要的是，每个历史记忆都经过选择，每个记忆建构的过程都是一个选择。选择既包括归纳，也包括排除，就像我们现在的记忆与10年前、20年前的记忆可以完全不同。我是在读徐润的《徐愚斋自叙年谱》时，意识到这一点的。徐润是香山人，后来移居上海，他曾是宝顺洋行的买办，也从事丝绸生意。晚清留美学童计划的前几届选拔就是由他负责。他大概每十年会重新回顾一次自己的过去。阅读他的自叙年谱会让人发现，记忆是一个非常有趣的主题，可以说，每个现在的记忆都是当代建构的一部分。人类学家华若壁（RubieWatson）对香港新界的厦村进行过深入研究，著有《兄弟并不平等：华南的阶级和亲族关系》（时文娜译，上海译文出版社2008年版）。当我们再去厦村调查时，尤其是一个学生去了解厦村的历史时，我们必须注意，村民究竟是在转述华若壁书里的说法，还是他自己的实际生活。因此，我们去某处做研究时，必须了解该社区被研究的历史。

在进行田野调查时，仅仅依赖口述访谈的方法，我认为也是值得商榷的，因为人类学的参与观察法还是非常重要。人类学的参与观察方法要求研究者成为一个边缘的当地人（marginalnative）。这既包括对本地人所知悉的惯例和习俗的了解，也要求站在边缘的位置进行观察，尤其是当本地人之间发生派别冲突时。因此，成为一个边缘的当地人是人类学中一个重要的概念。我们在2000年开始组织“华南研究花炮会”参与滘西岛的洪圣诞庆典。那一年的经验，让我们深刻体会到参与观察的重要性。当时，华南研究中心与当地乡民关系密切，在庆典活动中是有份的。但当我们抬着烧猪准备进入洪圣庙时，却在庙门口被拦截。我们自认为对仪式过程巨细靡遗，但还是犯了一个当地人不会犯的错误，那就是在烧猪上插刀时，刀锋不能朝向神明。这是一个当地人熟知的、不需要明文规定的细节。我们被拦下，是因为我们未能遵循这一习惯。这次经历让我们认识到，人类学所强调的不是单纯地参与或观察，而是参与观察的过程。（黄永豪：《华南研究花炮会活动感言》，《华南研究资料中心通讯》2000年第19期。）

在历史研究中，尤其是田野调查时，我们需要注意的不仅仅是我们观察到的结果，更重要的是形成这个结果的整个历史过程。我特别喜欢这张照片，因为它给历史研究者提供了一个很好的教训。照片是潮州前美寨外社“出阁女士”捐题榜，上面写着“蔡志祥澳门东亚大学”，这可以引发许多联想。有人会问这个人是男是女？如果是男性，他是否是村里的女婿？如果不是，澳门东亚大学的蔡志祥与这个村庄有何关系？一般人都不会知道，我只是在1991年去那里进行过调查研究，与这个村庄并无其他关系。另外一个有趣的故事是关于香港科大廖迪生老师的。他在香港的一个渔村进行调查时，当地的一个神婆筹了一笔捐款，准备修建庙宇，请廖老师撰写碑文。廖老师写好后拿去请许倬云老师修改润饰，许老师根据自己对碑文文体的认识，进行了大幅修改。去广东进行刻制时，刻碑的工匠既不认识许倬云，也不知道廖迪生，他再次按照自己的经验修改了碑文。最终刻好的碑文既不是廖老师写的，也不是许老师写的，但由于刻碑的成本较高，该碑并未重新制作。

1991年正月十七日游神前美寨外社出阁闺女捐题榜

我们应该认识到所有这些行为，包括反迷信运动和非物质文化遗产保护运动，实际上都与国家的话语和全球的话语相对应。在这种情况下，为了要对应正确的话语，我们需要对很多事物进行标准化。在标准化的过程中，海外的人在思考如何重新连接这些变革的元素与故乡之间的纽带，而故乡的人又可以用什么方法吸引外面的华侨回到原乡，这是我在研究东南亚华人华侨历史时思考的一些问题。

新加坡广惠肇碧山亭万缘胜会

我也没有放弃对日本华人节日和仪式的研究。时隔28年，我自2010年带着积累的理论学识和问题三次踏足神户，开展华侨华人普度胜会的追踪研究。28年可谓一个世代的差异，普度胜会作为周期性活动，尽管缺乏详细记录，但节日方式在组织者和参与者的记忆中难以完全抹去。我思考的问题有：不同世代的组织者和参与者对节日和仪式的期待与理解是否会改变活动内容和执行方式？居住环境的变化是否会影响仪式内容？中国的崛起以及新移民和老华侨的互动是否改变了人们对传统仪式的看法？普度胜会作为一种救赎仪式，经过1995年阪神大地震和2011年日本东北大灾难，其重要性是否得到了加强？此外，20世纪末21世纪初，非物质文化遗产在联合国教科文组织的推动下成为国际语言。在我研究的其他地域里，政府利用它推动文化旅游，地方社会则以同样的语言加强传统节日活动。1997年普度胜会成为神户市的无形文化财产的新变化，会对华人组织者和参与者以及日本社会带来怎样的冲击？在研究华人的救赎仪式时，我聚焦于儒家孝道的表现、对死者的慈善行为以及对生者功德的累积。通过2010年、2011年、2016年三次再访神户，我更深刻地了解到文化核心和仪式实践在时间的巨轮下如何承传、协调和改变，这些都将直接塑造宏观环境的变迁，影响信仰和社会的关系。我不仅尝试对救赎仪式进行深入探讨，也力图对华人社区面对社会变革的适应和发展进行深刻观察。

问学领域与经验框架

在漫长的44年里，节日研究持续嵌入我对学术理论的探索、对社会生活的实践和对宏观世界的理解。我的研究问题最初是从醮开始，而后逐渐扩展到其他诸多领域：研究海外华人，考察从“落叶归根”到“深植异土”的移民与定居历程，研究他们与原乡从家庭到宗族、从疏离到再建立的多层面联系以及跨越祖国与国际间的关系；研究死亡和灵魂问题的处理，包括祖先、无祀先人以及异国他乡中灵魂去向的探讨；研究社会变迁和华人身份认同的问题，包括生者的社会文化活动、对死者的仪式活动，还包括神主、祠堂和墓地等物质文化的定居以及理想中的文化纽带。研究和学术探索是一个不断互动的过程，在我从事写作民族志的过程中，人类学的理论为我提供了观察和参与的方法。同时，通过教学、研究和服务，我不断地进、退、问、学。这既是一个持续的旁观和代入的过程，也是从他者的社会生活实践达致模塑自我的过程。